STYLISTIQUE HERMENEUTIQUE : J. G. HAMANN

Denis THOUARD
C.N.R.S. / Université Charles-de-Gaulle Lille 3

(Version française inédite de
Thouard, D. L’ermeneutica di J. G. Hamann e il problema dello stile, Pratica filosofica, 1995, n° 7, p. 107-125)


1. Le style et l'homme, de Buffon à Hamann

Loin du champ rhétorique balisé par la Popularphilosophie de l'Aufklärung, un usage du langage qui se veut radicalement différent se met en place en Allemagne, en polémique ouverte contre le culte de la clarté [1]. Un conflit d'interprétation portant sur les usages du langage se forme dans la seconde partie du XVIII° siècle à partir d'une contestation décidée du courant populaire. Il ne s'agit pas, pour les tenants du Sturm und Drang par exemple, de contester la visée communicative du langage, mais de la déterminer concrètement, en parlant, avec Herder, de langue historique et de publics contrastés [2]. L'appel à la popularité se transforme là en souci du peuple, du "Volk", communauté historique concrète. Le dégagement progressif d'un type de questionnement esthétique à partir de Baumgarten tend à entamer, puis à remplacer le privilège de la rhétorique de la clarté. D'autre part, sous le signe du génie, s'avance une catégorie interprétative propre à une réévaluation de l'individualité et de la spontanéité des expressions humaines.

J. G. Hamann [3] marque une césure décisive pour la signification que prend le concept de style, traditionellement normatif et correspondant à une qualité objective de l'expression, choisie délibérément par l'auteur en fonction du genre adopté et de l'effet recherché. On peut le considérer à juste titre comme un représentant exemplaire de la résistance à la rhétorique: Adelung y prend ses exemples de non-sens, Mendelssohn trouve son style particulièrement "aventureux". Le style n'est plus chez Hamann un moyen d'expression ou une ressource rhétorique, mais fait un avec la pensée qui s'exprime en lui, indissociable de son auteur comme l'âme et le corps [4]. Cette nouvelle acception du style n'en fait plus une catégorie différenciée en elle-même (en sublime, médiant et bas par exemple), mais ce qui échappe à toute catégorie pour désigner l'individuel, comme une signature continue de l'auteur dans son oeuvre.

Ce déplacement s'illustre assez nettement dans la transformation que Hamann fait subir au discours de Buffon sur le style, prononcé en 1753 devant l'Académie française, contenant certainement l'énoncé le plus répandu et apparemment le plus définitif sur l'essence du style: "le style est l'homme même". Hamann fait traduire le texte de Buffon par son jeune ami Christian Jacob Kraus [5], et le publie en 1776 dans le Journal savant et politique de Königsberg, en se chargeant de l'introduction et des notes [6].

Buffon peut être considéré comme un descendant de la tradition cartésienne, dont il reprend le dualisme et l'exigence de clarté. L'adage de Boileau, "ce qui se conçoit bien s'énonce clairement", est pleinement conforme à la vision de Buffon, qui met de surcroît cette exigence en rapport avec le contexte plus général des "siècles éclairés" [7]. Le style est ainsi pour lui le propre de la pensée, de la disposition des idées, et non ce qui caractériserait exclusivement le moment de l'écriture, de l'énoncé, de la mise en discours: "Le style n'est que l'ordre et le mouvement que l'on met dans ses pensées" (264). L'écriture doit se conformer à la pensée, et non à l'usage; il convient d'écrire comme l'on pense, non comme l'on parle. Comme dans la rhétorique de la clarté, l'approche sémantique, la considération du signifié, est seule pertinente; la dimension pragmatique ou la dimension poétique du langage ne sont pas prises en considération à ce niveau: elles seront tout au plus des effets. La nécessité d'un plan, la conception de l'unité du sujet, le rejet des petites étincelles et des oppositions trop frappantes caractérisent le bon style:

"Bien écrire, c'est à la fois bien penser, bien sentir et bien rendre; c'est avoir en même temps de l'esprit, de l'âme et du goût; le style suppose la réunion et l'exercice de toutes les facultés intellectuelles; les idées seules forment le fond du style, l'harmonie des paroles n'en est que l'accessoire, et ne dépend que de la sensibilité des organes" (271) [8].

Pour bien souligner l'allégeance du langage envers la pensée, Buffon s'en prend aux simples artisans de la parole, qui croient que l'on écrit bien avec des mots et non avec des idées. Ces esprits cultivés et stériles

"ont des mots en abondance, point d'idées; ils travaillent donc sur les mots, et s'imaginent avoir combiné des idées, parce qu'ils ont arrangé des phrases [...] Ces écrivains [Scribenten] n'ont point de style, ou si l'on veut, n'en ont que l'ombre; le style doit graver des pensées, ils ne savent que tracer des paroles" (129).

Hamann pourrait simplement rejeter la théorie de Buffon et la remplacer par une autre, la sienne. Mais à la différence de certains auteurs de la révolte Sturm und Drang qui viendront après lui comme le jeune Herder, il ne s'oppose pas en bloc: il accueille et détourne. Il cherche à parler par la voix de Buffon, amenant celui-ci, par de subtils déplacements, à exprimer ses idées. Buffon est comme apprivoisé et dépaysé, tant par les discrètes options de la traduction que par les annotations ironiques dont Hamann accompagne le texte. S'il s'exprime, c'est de manière doublement indirecte, par le truchement de deux auteurs qu'il utilise l'un contre l'autre, le premier, Buffon, fournissant en quelque sorte le thème, la matière en question, le second, Kraus, commandé par lui-même, transforme la matière première académique en un allemand qui infléchit de façon décisive certains énoncés en direction d'une forme que, alors, Hamann pourra commenter par en-dessous, subrepticement. Il ne s'agit manifestement pas d'une révolte débridée du sentiment qu'on pourrait trouver dans le style exclamatif et interruptif de Herder, mais d'un dispositif extrêmement raffiné, ironique et savant.

Hamann défend une conception du style comme expression de l'individualité, mais celle-ci ne saurait être directe, immédiate, impulsive; elle est bien plutôt l'effet d'une rhétorique idiosyncrasique, s'inventant une originalité irremplaçable par la composition d'éléments de langage rapportés, de citations (souvent cryptées) et de lieux communs -proprement un style de centons [9]. Le centon, dans le Traité des tropes (1730) du César Du Marsais, que pratiquait Hamann [10], possède une acception bien précise qui peut contribuer à corriger davantage notre vue:

"Centon, en latin, signifie, dans le sens propre, une pièce de drap qui doit être cousue à quelque autre pièce, et plus souvent un manteau ou un habit fait de différentes pièces rapportées; ensuite on a donné ce nom, par métaphore, à un ouvrage composé de plusieurs vers ou de plusieurs passages empruntés d'un ou de plusieurs auteurs" (III, 10) [11].

Le style de Hamann exprime bien une individualité propre, mais c'est par le biais de la combinaison particulière de segments de langage, citations directes ou allusions, usages repris par ironie ou directement subvertis; il n'est pas l'adoption d'un code commun, le choix fait par l'auteur d'un certain niveau de langue définis par une série d'usages normatifs, mais un jeu avec ces codes. C'est un des nombreux paradoxes de Hamann que, chez lui, l'inscription de l'individualité, exigence avant tout religieuse et commune aux milieux piétistes qui l'ont fortement marqué, passe par le masque, la dissimulation, l'ironie, par cette ligne d'esprits courant du Socrate ironiste (et non déiste!) à Rabelais et Sterne. Mais on remarquera que l'on a affaire chaque fois à une subjectivité destituante, trouvant le point extrême de son unicité, qui est unicité du salut, dans la plus grande passivité, et la plus grande liberté face aux conventions dans leur maîtrise amusée, exagérée, qui est plus l'aptitude infinie à se faufiler au milieu d'elles que souveraineté positive -en opposition radicale avec la subjectivité affirmative, constituante, d'extraction cartésienne, qu'illustre remarquablement le discours de Buffon. En somme, cette rhétorique pleinement assumée et dépassée, si opposée à cette rhétorique de la mauvaise conscience obnubilée par l'impératif de la clarté, est la juste mise en langage d'un type de piété particulière. Celui-ci se démarque du piétisme par sa reconnaissance entière de la religion positive et historique, qu'il convient d'entendre dans son sens spirituel, comme toute objectivité, interprétable sur le modèle du langage, et avant tout de l'Ecriture sainte. Cette rhétorique compte en fait sur le lecteur, présuppose un travail herméneutique dont elle sait par avance qu'il est vain de prétendre se passer.

La fameuse phrase de Buffon distingue les représentations extérieures véhiculées par le discours, qui restent extérieures à l'homme, et le style qui imprime la marque propre à l'homme qui écrit, un peu comme le "moule" buffonien informe le vivant. Ce n'est pas le sujet qui garantit à l'oeuvre sa pérennité pour Buffon, mais le fait qu'il est ou non bien écrit. Ainsi se comprend, dans son contexte, la parole de Buffon: "Ces choses sont hors de l'homme, le style est l'homme même", dans Kraus: "Alle diese Dinge sind ausser dem Menschen: der Styl ist der Mensch selbst ganz und gar". Soit: "le style est l'homme même tout à fait (intégralement, entièrement, totalement)". La traduction enrichit le texte, sans le mutiler [12]; avec le "tout à fait", c'est à la fois la totalité d'une vie qui s'exprime en chaque moment du style, sur un modèle organique permettant de penser conjointement le tout et les parties, et l'exigence de véracité, d'authenticité (le "gar"), marque de l'individualité dans son unicité. Encore ce commentaire serait-il forcé si la note 11 que Hamann consacre à cette formule ne venait l'étayer:

"La vie du style dépend donc de l'individualité de nos concepts et de nos passions et de l'adaptation [ou: application, Anwendung] adroite de celle-ci à la connaissance et la manifestation [ou: révélation, Offenbarung] des objets par des moyens de même nature. La connaissance indigène de soi-même [einheimische Selbsterkenntnis] semble être l'unité qui détermine la mesure et le contenu de toute connaissance extérieure; ainsi que l'amour-propre [Selbstliebe] est l'impulsion fondamentale de toute notre activité. "Soixante sont les reines et quatre-vingt les maîtresses, et les vierges sont sans nombre; mais l'une d'elles doit être ma Muse! qui s'élève comme l'aurore, belle comme la lune, élue comme le soleil, terrible comme les avant-gardes de l'armée" " [13].

Le style est ainsi ce qui ne peut s'enlever, s'ôter, s'aliéner (enteignen dit Kraus); il est au croisement des rapports pratiques et théoriques de soi à soi, comme l'organe de l'individuation de la subjectivité. "En général, rapporte la note 10, tous les phénomènes du style sont plus des rapports subjectifs qu'objectifs, qui ne peuvent pas plus s'apprécier hors de l'économie du plan que la couleur sans lumière ...". A l'occasion de l'exposé de cette théorie du style, Hamann, dans une "théorie" de "l'anti-style" [14], décrit insensiblement sa propre pratique [15] (notes 4, 6 & 8), s'opposant à la langue des philosophes populaires comme au mécanisme apparent des sytèmes scolastiques (note 1): une écriture d'images poétiques, un laconisme et un "stylus atrox". Contre les écrivains populaires, il revendique une "obscurité préméditée et une douce incompréhensibilité" (vorsätzliche Dunkelheit und gemüthliche Unverständlichkeit, note 8), préférant à une clarté sans profondeur une profondeur sans clarté, se plaçant sous le signe d'Héraclite.


2. Socrate enrôlé par Héraclite: (Selbsverständlichkeit vs. Denkwürdigkeiten)

Les Sokratische Denkwürdigkeiten ou Mémorables socratiques (1759) sont à la fois un des premiers textes où s'affirme l'originalité de Hamann, la naissance de l'auteur au sens strict [16] et le lieu d'un débat direct avec la version des lumières présentée par la philosophie populaire: un débat entre deux conceptions de la religion et de la raison avant tout, le déisme et la théologie de la révélation propre à Hamann, mais aussi un débat portant sur le rapport au public, sur la rhétorique et donc sur le style. Les figures emblématiques qui s'opposent ici sont Socrate et Héraclite. Ici encore, Hamann ne les oppose pas directement; il les rapproche en défaisant par subversion le Socrate utilisé par les lumière [17i], celui du Phédon de Platon compris comme plaidoyer pour un déisme spiritualiste, pour le rapprocher ironiquement de la vérité christique. Depuis Leibniz, mais surtout Mendelssohn, avant Hemsterhuys et Eberhard, le Socrate du Phédon intervient pour plaider la compatibilité de la religion et de la raison, puisque même un philosophe païen croit à l'au-delà, à l'immortalité de l'âme, et qu'il n'est donc pas de mise de condamner le non-chrétien aux peines éternelles. Plus que traduit, le Phédon est adapté, à la fois espoir d'une conciliation entre foi et rationalité, et plaidoyer contre la misologie menaçante dans la seconde moitié du siècle.

La double dédicace et le titre suffiront à saisir ce rapport délicat instauré avec le lecteur: le titre, parce qu'il est pour Hamann comme le visage de l'oeuvre, d'après lequel on peut "physiognomiser" celle-ci, qu'il contient implicitement ou in nuce l'oeuvre elle-même [18]; les dédicaces "à personne et aux deux", parce qu'elles jouent sur le rapport au lecteur, à l'adressat du texte.

Le terme "Denkwürdigkeiten", littéralement "choses dignes d'être pensées ou souvenues", est le titre habituel pour des "Mémorables", rapportant des faits importants dont il faut conserver la trace, comme dans l'oeuvre de Xénophon consacré à ses souvenirs sur Socrate. C'est aussi ce qui, donnant à penser, vient s'interposer au milieu des distractions, des passe-temps qu'un public paresseux et habitué à la facilité des discours clairs qui donnent l'illusion d'une compréhension sans effort consomme ordinairement comme son lot quotidien d'évidence, de "Selbstverständlichkeiten". Le sous-titre précise la provocation de l'attente du lecteur: "rassemblés pour l'ennui du public par un amateur d'ennui", où l'ennui, die lange Weile, est véritablement "le temps qui ne passe pas", le temps comme "impasse", quelque très longue durée figurant l'éternité, et déjà l'irruption ironique du divin au sein du profane. Compris comme invitation au souvenir et à la pensée, les Mémoires peuvent à leur tour chasser l'ennui du public, "pour" se comprenant alors autrement [19]. Le titre est le visage de l'oeuvre, mais un visage masqué: dans son refus des idées courantes de son siècle, Hamann se déguise dans la figure de son précurseur préféré, Socrate, pour en modifier considérablement l'aspect, l'attirant du pragmatique au prophétique. Le titre porte en lui la pleine valeur rhétorique que Hamann reconnaissait à l'actio, à la fois action, élocution, vie active de l'oeuvre, et upocrisis, déguisement de l'auteur qui se caractérise et se dissimulant, à quoi Démosthènes, selon une anecdote souvent citée par Hamann, résumait la rhétorique [20]. Hamann laisse ainsi entendre que, dans son langage symbolique, non traductible directement dans le concept, "il donne beaucoup à penser" [21], beaucoup plus certainement que les écrits faciles de la "sagesse mondaine", Weltweisheit, de ses contemporains.

La première dédicace se présente ainsi: AU PUBLIC/OU/A PERSONNE, CONNAISSABLE, et commence par une parodie de l'idolâtrie du public, sous forme d'une prière, bientôt suivie de la reconnaissance de son inexistence: comme l'idole, le public est doté d'yeux et d'oreilles, mais ne voit ni n'entend. C'est un inconnu omniprésent, un collectif anonyme, mais qu'on pourrait identifier. Plus précisément, il s'adresse à ses amis J. Ch. Berens, marchand et économiste, et Kant, qui lui proposaient de traduire un article de l'Encyclopédie, pour leur signifier son refus et, si possible les détourner de leurs croyances éclairées, leur présentant son écrit comme des "pillules".

Le public, auquel s'adresse effectivement la seconde dédicace, ce sont "ces deux-là", Kant et Berens, et le texte explique ce privilège à la faveur d'une méditation sur l'incompréhensibilité. Déjà, en Grèce, le public pouvait lire les Denkwürdigkeiten d'Aristote sur l'histoire naturelle des animaux, mais seul Alexandre les comprenait. Hamann compte ainsi que, là où le lecteur commun ne décèlera que de la moisissure, le lecteur guidé par "l'affect de l'amitié" découvrira, sa vue aiguisée comme par un microscope, de "microscopiques bosquets" [22]. Son écriture "mimologique" se veut comme une "imitation esthétique" de Socrate, donc elle-même socratique, jouant à la fois de l'analogie et de l'ironie. L'analogie doit mettre le lecteur sur la voie d'une interprétation typologique, chaque élément de l'écrit étant mis en relation avec un élément hors du récit, à commencer par Socrate lui-même; l'ironie est ici parodie de l'accomodation rhétorique, cette adaptation du discours de l'orateur à son auditoire, parce qu'elle emprunte seulement le langage de l'auditoire (ici le thème de Socrate) qu'elle revêt d'un sens autre, lequel n'est accessible qu'aux lecteurs les mieux armés. Se référant à Bolingbroke et Shaftesbury, Hamann explicite cette ironie en annonçant qu'il masque "sa religion" sous le voile du langage des lumières.

C'est alors que Hamann scelle une alliance mystérieuse entre Socrate et Héraclite, reprenant une anecdote [23] à laquelle il confère un sens emblématique et pour son style, et pour l'herméneutique qu'il requiert:

"Socrate, Messieurs, n'était pas un critique ordinaire. Il distinguait, dans les écrits d'Héraclite, ce qu'il ne comprenait pas de ce qu'il en comprenait et fit une supposition très équitable et modeste du compris à l'incompris. A cette occasion Socrate parla de lecteurs sachant nager. Une conjonction d'idées et de sensations dans cette élégie vivante du philosophe fit peut-être de ses phrases une foule de petites îles, auxquelles manquaient en commun les ponts et les bacs de la méthode" [24].

Avec l'ironie que l'on voit, Hamann s'identitifie délibérément avec Héraclite, tant par son insularité stylistique [25] que par la conjonction (Zusammenfluss) ou coïncidence du divers [26] dans ses phrases; mais en même temps, bifrons, il s'identifie avec Socrate, encourageant le lecteur comme lui à pousser l'effort de compréhension aussi loin qu'il peut -un Socrate herméneute, aux antipodes du représentant des lumières dont la vertu première était la simplicité pratique et "humaine". Socrate, enfin, est ce masque à deux entrées par lequel il peut compter d'attirer à lui ses amis éclairés, comme mis en confiance par le personnage, et figurer lui-même sa résistance devant la confiance exagérée mise dans la connaissance, au détriment d'une religion qu'ils dénaturent, en creusant emphatiquement l'aveu d'ignorance qu'il professe. En même temps qu'il assume et revendique même l'obscurité à travers celle, légendaire dès l'Antiquité, d'Héraclite, Hamann demande à son lecteur, à travers Socrate, un effort appuyé de compréhension; mais sans l'affect de l'amitié, ce déchiffrement est impossible.


3. Stylistique herméneutique

L'obscurité du style de Hamann n'est pas le produit d'un souci démesuré de l'originalité ni d'une incapacité à s'exprimer clairement, mais la conséquence nécessaire d'une réflexion sur l'interprétation contemporaine et consubstantielle de la révélation biblique éprouvée par Hamann lors d'un voyage à Londres.

Cette visée de l'obscurité n'a pas été perçue par les lecteurs éclairés, immédiatement frappés par le caractère incompréhensible de ce style, et prompt à n'y voir que du galimatia. Pourtant la première réaction de Mendelssohn quand il recense, dans les Briefe, die Literatur betreffend de Lessing, Nicolai et lui-même, les Mémorables socratiques le 19 juin 1760 est positive [27]. Il remarque certes l'aspect "granuleux et quelque peu osbcur" de ce style qui "a beaucoup de ressemblances avec celui de Winckelmann", et paraît disposé à réfléchir, tant sur l'image herméneutique du microscope, que sur l'anecdote ayant trait à Héraclite. Enfin, dans son premier commentaire, s'il regrette une humeur misanthropique qui perce vers la fin, il conclut plein d'espérance: "Je souhaiterais que notre Auteur transpose sa miniature sur de grandes dimensions afin que ses nobles traits en deviennent d'autant plus distincts, traits qu'il n'a pour lors pu qu'indiquer" [28]. Hegel, dans un tout autre esprit certes, exprimera une déception similaire, écrivant qu'il "a simplement présenté le 'poing fermé' et pour la suite, à savoir la seule chose méritoire du point de vue de la science, il a laissé au lecteur le soin de la 'déplier en une main ouverte' " [29]. L'analyse est similaire: on est séduit par la forme, on pressent un contenu donné in nuce, mais on refuse la tâche herméneutique proposée par Hamann, on regrette qu'il n'ait pas développé ce qu'il a enveloppé dans un langage plus clair.

Revenant en 1762 sur son premier jugement, Mendelssohn attaque le "style aventureux" (560), la "profusion" et "l'obscurité" de l'écrivain (558-559), original sans être "génial" (car le génie n'a pas à présupposer davantage que ce que sait le lecteur), sans rime ni raison (ungereimt), et y voit principalement l'effet d'une "mauvaise volonté" effrayante (563): "Tant que cette bonne tête se fixe obstinément sur son propre sens et ne veut pas s'améliorer, son antipode, qui ne peut pas s'améliorer, a les meilleures chances de triompher" (560). Le rejet de l'aventure personnelle en matière de philosophie à travers l'invention d'un style original qui contredit à l'impératif de la clarté se trouve lié, ici comme chez Garve, avec un impératif éthique: la volonté bonne ne peut vouloir se déguiser, faire illusion, mentir. La pensée morale du siècle où l'homme prend conscience et possession de sa liberté et tend à l'étendre du domine de la conscience à celui de la vie publique favorise l'idée d'une philosophie populaire et se méfie de toute rhétorique; l'utilisation de l'accusation de "sophiste" dans les querelles d'idées et de personnes, comme entre les Encyclopédistes ou "philosophes" et Rousseau ou "le grand sophiste", témoignent de la prégnance des catégories que nous avons dégagées plus haut.


4. Un classique de l'obscurité

L'obscurité du style de Hamann est vite devenue un lieu commun du siècle; on le prend en exemple dans les rhétoriques, sous la rubrique "les espèces du non-sens"! Le grammairien Adelung ne le cite pas nommément, dans sa rhétorique, mais tous l'y reconnaissent. La confusion des concepts est encore pire, écrit Adelung, quand "la frénésie de la nouveauté et une imagination débridée s'y mêlent", et surtout, quand s'y joint le goût de "l'écriture figurée". Et il donne l'exemple le plus attendu de cet excès:

"Un de ceux-ci commence un traité sur la langue allemande avec le non-sens suivant: "L'amour de la patrie se rapporte d'une manière naturelle aux 'parties honteuses' de celle-ci, je veux dire la langue maternelle et l'église maternelle. Le grand goût porté aux oeuvres complètes de M. Tullius Cicéron ne peut porter atteinte à l'autorité de notre Vulgate et à la popularité de notre foi catholique chrétienne [...]" et ainsi de suite tout le long du petit écrit. Le lecteur ordinaire glisse sans les voir sur de tels non-sens, s'amuse de quelques petites images particulières, sans voir le sens de l'ensemble, et n'accorde pas rarement à l'enthousiaste confus le 'Plaudite!'" [30] (I, 128).

Le non-sens, et partant, l'obscurité reprochée à Hamann, on le voit, est lié au sensible, à l'histoire, à la défense de la langue maternelle, à la naturalité, au corps (avecla substitution de l'expression française aux pudenda habituelles). Adelung rejette cette sorte d'originalité, dans la tradition de Jakob Boehme et des alchimistes, tout comme l'excessive abstraction de la philosophie scolastique. Défendant une rhétorique de la clarté et de la facilité, il propose une classification des défauts à éviter avant tout, qui sont apprécié suivant leur degré d'intelligibilité:

1) L'obscurité est ainsi le discours pour lequel l'accès au sens véritable demande de la peine; 2) L'incompréhensibilité caractérise le discours dont le véritable sens ne peut être trouvé, même avec peine; 3) Le galimatia, celui qui est composé de mots et de représentations assemblés sans l'ordre convenable et sans jugement (I, 149). Les précautions rhétoriques énoncées ici ressemblent fort à un évitement délibéré de l'interprétation, appuyé sur l'usage, considéré par Hamann comme un tyran [ 31], le bon sens, l'urbanité et le rapport pratique entre hommes, l'élaboration d'un idéal d'humanité moyenne par une pédagogie appropriée dont les grandes lignes sont dégagées par les rhéteurs romains, Cicéron et Quintilien. Ce dernier passe du reste plus de temps, dans son chapitre sur la clarté (VIII, 2), à combattre l'obscurité qu'à louer la "perspicuitas"; elle provient des "verbis iam ab usu remotis", provoquant, s'ils ne sont pas accompagnés de commentaires, quelque chose qui ne peut être compris, "quod non intelligantur". Déjà, la volonté délibérée d'originalité est dénoncée [32], comme ce que l'on ne peut entendre qu'avec peine, et l'opposition à l'effort d'interprétation:

"Voilà des tours qui passent pour ingénieux et forts et, comme ils sont ambigus, éloquents, et c'est au point que beaucoup tiennent seulement pour élégant ce qui a besoin d'interprétation, quod interpretandum sit. Mais ces mêmes tours plaisent aussi à quelques auditeurs parce que, après avoir compris, ils sont tout heureux et tout aises de leur pénétration (acumine suo delectantur), comme s'ils ne les avaient pas entendus, mais trouvés, gaudent non quasi audiverint, sed quasi invenerint".

La cohérence d'une lignée étant ainsi confortée, en tenant particulièrement compte du caractère propre à la problématique du siècle, nous pouvons chercher à comprendre comment celui-ci se place par rapport au courant majeur défini: il se déplace en fait à contre-courant, suivant les efforts du lecteur-nageur, et s'inspirant de lui pour son style insulaire. Hamann inverse littéralement la visée de la rhétorique de la clarté qui cherche avant tout à faciliter la compréhension, préparant celle-ci par l'auto-discipline d'un langage univoque, en calculant son écriture sur l'exercice même de l'interprétation. Sa stylistique de l'obscur est d'abord une rhétorique herméneutique, n'opposant pas une valeur à une autre, l'obscur au clair, mais une pratique de l'interprétation des Ecritures, qui est son modèle pour aborder les problèmes du sens et du langage, à une théorie intellectualiste qui construit l'intelligibilité a priori, sur le modèle de la construction géométrique, et cherche à l'exposer après coup, en veillant à ce que le medium langagier parasite le moins possible le sens. D'un côté, l'écriture préexiste à son déchiffrement, dans la Bible ou dans le texte de la nature ou celui de l'histoire, mais c'est l'acte interprétatif qui, réfléchissant sur ses opérations, s'autonomise en une conception du sens et de l'écriture de l'auteur individuel; de l'autre, l'écriture n'est jamais que la mise en oeuvre seconde d'un sens donné dans l'évidence intellectuelle de sa compréhension.  Hamann a exprimé ce retournement de perspective dans son écrit Lecteur et critique, d'après une mesure perspectiviste inégale:

"Les enfants deviennent des gens, les vierges deviennent des fiançées, et les lecteurs produisent des écrivains. La plupart des livres sont pour cela une copie fidèle des facultés et des penchants avec lesquels on a lu et on peut lire" [33].

Dire que le lecteur fait l'écrivain, et qu'en cela, il perd son innocence, c'est ainsi rappeler que l'originalité de l'écrivain, qu'on le soupçonnait d'adorer, vit d'emprunts, de lectures; mais c'est surtout exposer à qui veut le lire que sa pratique de l'écriture ne se propose rien d'autre qu'être interprétative autant que livrée à l'interprétation. Sa fermeture ou son insularité sont aussi bien une invitation à la lecture interprétative.


5. L'appropriation de l'herméneutique piétiste

Cette prééminence de la pratique interprétative est aussi, chez Hamann, une précédence dans l'ordre du temps: son propre style s'est forgé à partir d'une intense expérience de l'interprétation de la Bible qui a toute la valeur d'une conversion, au sens fort que les Piétistes prêtaient à ce mot, c'est-à-dire l'instant qui césure la vie et inaugure une renaissance spirituelle dans la foi. Les Pensées sur le cours de ma vie rapportent cet événement qui surprend Hamann à Londres [34]; les écrits qui suivent et accompagnent ce tournant sont principalement des exegèses et des réflexions sur l'interprétation: dans les Brocken (1758), les Méditations bibliques d'un chrétien (1758), Sur l'exegèse de l'Ecriture sainte [35].

Hamann compose sa propre herméneutique à partir de l'Hermeneutica sacra piétiste qui met l'accent sur le sens spirituel, ainsi qu'à partir de sa redécouverte, à travers Chladenius (!), de la doctrine du sens multiple de l'Ecriture chez Augustin.

L'herméneutique piétiste [36], refusant l'orientation de la théologie luthérienne orthodoxe vers le dogme, met l'accent sur la composante affective de la compréhension, sur la saisie des états d'âme exprimés par les orateurs sacrés dans l'Ecriture. L'affect principal du croyant animé d'une piété vivante est l'amour, qui ouvre à la compréhension du sens véritable, c'est-à-dire spirituel ou mystique, de la Bible, à la faveur d'une interprétation typologique. Celle-ci met en parallèle l'histoire sainte narrée dans l'Ecriture et l'expérience de la piété du lecteur, qu'il reconnaît figurée en celle-ci; lisant la Bible, le croyant en applique le sens à sa propre vie pieuse, la lecture est ainsi directement reliée à son expérience à travers le concept d'applicatio. Hamann écrit en ce sens: "Qui veut comparer la carte de route d'Israel avec le cours de ma vie les verra coincider très précisément" [37]. Cette "applicatio ad vitam" est favorisée par l'attention des piétistes à la théorie des affects, qui a pour conséquence dans leur herméneutique de souligner le moment individuel de l'Ecriture, tout ce qui en elle parle aux passions ou les exprime, figures, métaphores, différences stylistiques. La compatibilité entre les différences individuelles marquées entre les prophètes ou les apôtres et l'unité de l'Esprit saint, seul auteur de l'Ecriture, s'opère à travers la figure théologique fondamentale pour Hamann de la condescendance, rendant compte non seulement de l'accommodation de Dieu au langage et à la psychologie des hommes, mais exprimant surtout le paradoxe central de la théologie de Hamann, le mystère de l'Incarnation où le Seigneur se fait valet, assume la "Knechtgestalt" [38]. Liée au mystère de l'incarnation (et à la Kénose, cf. Phil. 2, 7), la synkatabasis permet de rendre compte de l'efficace de Dieu dans le monde sans abandon de transcendance. La tension entre transcendance, inconnaissabilité divine, et ses manifestations sur terre telles qu'elles sont narrées par la Bible n'est pas surmontée, mais exprimée par la condescendance. La spécification de l'accommodation rhétorique à la théologie dans la doctrine théologique de la "condescendance", est ainsi une suite inévitable du statut des Livres Sacrés, répondant au mystère de la Parole divine qui s'est faite chair et à sa révélation sous forme de paroles, de signes, de visage humain [39] .

Cette notion reçoit une détermination spécifique à l'époque moderne dans l'herméneutique sacrée, quand il s'agit par exemple d'expliquer pourquoi, le Saint Esprit étant l'unique "auteur" des Ecritures, celles-ci traduisent si souvent les passions humaines; on résoudra la difficulté en déclarant que le Saint Esprit s'est "accommodé" au caractère humain de l'orateur inspiré, ainsi à la nature "colérique et mélancolique" de Paul, transformant par là la nature même des affections humaines: "l'Esprit de Dieu s'est accommodé de la sorte à sa constitution" écrit J.J. Rambach [40]. L'accommodation permet de considérer l'Auteur sacré dans les conditions historiques où il a agit, sans lui ôter de sa "supranaturalité": c'est une façon d'accorder la lecture historico-grammaticale des Ecritures avec les impératifs de la théologie [41]; c'est surtout, pour les piétistes, la théologie susceptible de réhabiliter le sens mystique, l'interprétation allégorique [42] bannie tant par les théologiens orthodoxes, parce que contraire au principe luthérien de la "claritas scripturae", que par les Néologues, les théologiens rationalistes de l'Aufklärung, parce que contraire au principe de l'évidence. Hamann reprend donc deux pièces fondamentales de l'herméneutique piétiste, qu'il accommode à sa guise: la théorie des affects, nécessaires à la compréhension, qui transparaît dans les Mémorables socratiques à travers le clin d'oeil à "l'affect de l'amitié" qui permet de voir l'invisible, le microscopique; la théorie de la condescendance, Dieu "habillant" ou "déguisant" sa sagesse et sa providence  pour les "révéler" dans "l'abaissement des images", in solcher Erniedrigung der Bilder [43], attitude que mime l'auteur Hamann en prenant le masque socratique.

L'écriture herméneutique de Hamann explique sa prétendue obscurité. Son exemple nous fait ainsi passer du registre de la rhétorique, où se mouvait la tendance générale du siècle, animée d'une préoccupation massive de clarté, à celui de l'herméneutique: sa stylistique "insulaire" n'est pas l'aboutissement d'une rhétorique de l'elocutio (ainsi chez Adelung), mais le résultat très étudié d'une herméneutique biblique originale. Si les Pères de l'Eglise grecs et latins ont emprunté nombre de leurs catégories à la rhétorique antique, Hamann se recompose une "rhétorique" bien à lui en tenant compte de l'inflexion théologique des concepts rhétoriques qu'il reprend, et en jouant constamment sur ce double sens sacré et profane.

Mais son herméneutique prend non moins délibérément le contre-pied de la tendance rationaliste de son siècle que son art de l'écriture. L'ironie veut que sa redécouverte de la doctrine des sens multiples de l'Ecriture dans sa première formulation augustinienne ait eu lieu grâce au représentant majeur de l'herméneutique rationaliste, Johann Martin Chladenius [44]. Selon celui-ci, le but de l'herméneutique est explicitement d'expliquer le sens des "passages obscurs", quand l'obscurité ne provient ni de la détérioration du texte, ni du lexique, mais de l'articulation des concepts; comprendre "parfaitement un discours ou un écrit", c'est pour lui, "c'est penser à son occasion toutes les pensées que les paroles peuvent éveiller en nous suivant la raison et les règles de notre âme" (§ 155). Un écrit que l'on peut de la sorte complètement comprendre est par suite dit "compréhensible" (§ 157), mais tous les écrits humains gardent quelque chose "d'incompréhensible" (§ 156), ce qui justifie la tâche herméneutique de mieux comprendre les "passages obscurs" (§§ 163-164), afin d'en tirer un "sens certain". Hamann lit en 1759 ses Opuscules académiques, dont un texte sur Augustin [45] qui l'arrête: les passages des Confessions L. XII, 16 et 31 que cite Chladenius lui découvrent un type de compréhension irréductible à l'analyse et devant s'appuyer sur le sentiment. Il écrit à ce propos à son correspondant Lindner (1.VI.1759): "Est-ce qu'un homme honorable ne souhaiterait pas une écriture qu'on blâme plutôt qu'on ne mésentend, et ne serait-il pas contraint de souhaiter: 'Je préfère n'être pas du tout compris que de l'être injustement' ". La nature chiffrée du son écriture s'inscrit ainsi dans le prolongement d'une "méditation" sur l'acte d'interpréter la parole de Dieu, de laquelle il tire l'inspiration tant de sa théologie que de sa philosophie. Le style "obscur" qui sert bientôt à le reconnaître résulte d'une première herméneutique et en appelle une autre, plus exigente, de son lecteur. Il prétend surtout rappeler l'obscurité du langage lui-même.

Deux positions caractéristiques travaillent donc au déchirement interne de la rhétorique au cours du siècle, représentées exemplairement par les Popularphilosophen et la figure inassignable de Hamann. L'une ne va de fait pas sans l'autre, mais elles travaillent de concert au renouvellement d'un débat sur l'usage du langage. On veut tirer celui-ci dans des directions opposées: soit vers la plus grande universalité possible, pour en faire un lien fidèle entre les esprits, en poussant aussi loin que possible sa clarification; soit vers la plus grande complicité, l'auteur singulier visant le lecteur singulier à travers le masque de son style, vers l'adaptation maximale du langage aux choses -dans l'écriture mimétique- et aux personnes, en prolongeant le souci circonstantiel exprimé par la condescendance.

Le conflit est général; il court sur la seconde moitié du siècle, depuis le coup d'envoi d'Ernesti et surtout la pratique inlassable de Mendelssohn, à peu près contemporains de la découverte du "style" par Hamann, jusqu'au premier romantisme qui en tente la résolution dans une synthèse [46].


NOTES

[1] Pour illustrer ce grand déplacement, je renvoie à quelques études classiques: R. Unger, Hamann und die Aufklärung, Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert, Diederichs, Iéna, 1911; A. Baeumler, Kants Kritik der Urteilskraft, ihre Geschichte und Problematik, Bd. 1, Das Irrationalitätsproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jh. bis zur Kritik der Urteilskraft, Halle, Niemeyer, 1923; et sur sa suggestion, K. Dockhorn, Die Rhetorik als Quelle des vorromantischen Irrationalismus in der Literatur- und Geistesgeschiche, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1949; P. Grappin, La théorie du génie dans le préclassicisme allemand, PUF, 1952; ou plus récentes: A. Michel, La parole et la beauté, Rhétorique et esthétique dans la tradition occidentale, Belles Lettres, 1982; G. Raulet (éd.), Von der Rhetorik zur Ästhetik, Philia, Rennes, 1992 etc.

[2] Herder,Journal de mon voyage en l'an 1769, tr. M. Rouché, Aubier, (pour le rejet de la rhétorique, pp. 104-117, 176-181); Idées pour la philosophie de l'histoire (1784); Lettres sur l'avancement de l'humanité (1796), pour la distinction des auditoires.

[3] Les écrits de Hamann présentent une difficulté particulière, que signale extérieurement la profusion des notes explicatives dans les ouvrages leur étant consacrés (par exemple, la totalité du tome deux chez R. Unger, 1911) ou dans les éditions, alliant au moins notes explicatives et commentaire en regard du texte, lui-même généreusement annoté par Hamann, présentant ainsi une disposition typographique caractéristique (cf.  les Hamanns Hauptschriften erklärt, Carl Betelsmann Verlag, Gütersloh, 1956 sq.). Il ne sera pas question ici d'exegèse hamanienne (l'histoire complexe des interprétations a été faite par Kf. Gründer, "Geschichte der Deutungen", in Die Hamann-Forschung, J.G.H. Hauptschriften erklärt Bd. 1, 1956, pp. 9-140; voir aussi les Bulletins du P. Tilliette dans les Archives de philosophie), mais d'un repérage qui, s'appuyant sur les commentaires existant (Unger, Blanke, Joergensen), vise à situer le pôle particulier du traitement du langage illustré par Hamann. Je cite d'après les éditions courantes: S. Majetschak,  Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes: Ein Hamann-Brevier, DTV Klassik, Munich, 1988; S.-A. Joergensen, Sokratische Denkwürdigkeiten, Reclam, Stuttgart, 1968;  J. Simon (éd.), Schriften zur Sprache, Suhrkamp, F/M, 1967.

[4] Nous préciserons bientôt: comme son vêtement.

[5] Ch. J. Kraus (1753-1807), plus tard professeur d'histoire et d'économie nationale à Königsberg, se voit reconnaître par Hans Arens une place importante dans l'histoire de la linguistique pour avoir, dans son compte-rendu du dictionnaire comparé de Pallas paru en 1786 (la recension parut dans l' Allg. Lit. Zeitung en 1787), effectué à la commande de Catherine II pour recenser les langues du globe, posé de manière critique les réquisits du comparativisme; cf.  Sprachwissenschaft, Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart, Bd. 1, K. Alber, Fribourg-Munich, 1969, pp. 135-146.

[6] Pour l'analyse de ces notes, je m'appuie sur J. Trabant, "Le style est l'homme même. Quel homme?", in Comparatio 2-3, 1991, pp. 57-72, qui va jusqu'à y trouver "rien moins que l'invention de l'individualité en matière d'écriture philosophique" (p. 57). La conception traditionnelle du style, dont le discours de Buffon est, pour sa part, l'aboutissement, est précisée dans A. Michel, "Le style est l'homme même: la poésie et la tradition de la rhétorique péripatéticienne", in Revue des études latines, t. L, 1972, pp. 247-271.

[7] Buffon, Sur le style, discours du 25 août 1753, in Choix de discours  de reception à l'Académie française, Paris, Demonville, 1808, pp. 262-275, ici p. 263.

[8] Significative est la traduction de Kraus qui rend "bien rendre" par "sich gut auszudrücken", remplaçant la transposition de représentations ayant une certaine objectivité en l'expression d'une subjectivité.

[9] Cf. Unger, p. 815, n. 379; cf. S. Majetschak, "Vom Sprechen und Hören des Wortes", postface de son édition Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes: Ein Hamann-Brevier, DTV Klassik, Munich, 1988, pp. 231-257, p. 237.

[10] Même avertissement chez Sven-Aage Joergensen: "Hamann schrieb vor der Zeit des antirhetorischen Affekts. Seine Schriften verraten Kenntnis der rhetorischen Terminologie, er hatte die antiken Rhetoriker studiert. Schlägt man Heinrich Lausbergs Handbuch der literarischen Rhetorik (München 1960) oder seine Elemente der literarischen Rhetorik (München 1963) auf, findet man mehr Hilfsmittel zu einem tieferen Eindringen in Hamanns Stil als in dem beliebten Rekurs auf Mystik, Verworrenheit oder Ausdrucksnot", en postface de son édition Reclam des Sokratische Denkwürdigkeiten, Stuttgart, 1968, p. 175.

[11] Du Marsais, Traité des tropes, Le Nouveau Commerce, 1977, p. 221.

[12] J. Trabant argumente dans le sens d'une substitution, mais néglige le selbst dans la traduction de Kraus, ce qui lui permet de dire: "Le 'même' passe au 'tout à fait'" (o. c., p. 59), alors qu'il n'est pas besoin de transformer si visiblement le texte pour se l'approprier; l'individualisme ne remplace pas la subjectivité, dont la seule possibilité n'est pas la figure cartésienne: l'individualisme exploite une autre forme de subjectivité, passive plutôt qu'active, et se prépare dans l'espace intérieur du monde privé, en-deçà de la scène lumineuse de "l'espace public". On néglige d'ordinaire le fait que l'émergence de celui-ci est concomittant de la constitution "en creux" du "privé" (avant Tocqueville, les réflexions du XVIII° siècle sur l'espace familial, socialité en continuité avec le sentiment -cf. l'Ethik de Schleiermacher-, élaborent ce "pendant").

[13] Traduction in Trabant (o. c., p. 59-60), partiellement modifiée entre crochets, afin de faire apparaître quelques termes portants. La citation qui clot la note n'est pas identifiée.

[14] Selon son expression cité par Unger, o. c., p. 543.

[15] Les deux sont effectivement indissociables, et ne peuvent s'étudier séparément, ainsi que le rappelle R. Unger, Hamann und die Aufklärung, ch. 29, "Zu Hamanns Stil, Stilkunst, Stiltheorie", p. 482. Dans sa recension des écrits de Hamann, Hegel associe la formule de Buffon à l'être stylistique de Hamann, apparemment spontanément (en tout cas sans citer Buffon, ni se référer aux notes de Hamann sur ce texte): "Les Français disent: le stile c'est l'homme même. Les écrits de Hamann ont moins un style particulier qu'ils ne sont style de part en part", dans la traduction de J. Colette, Hegel, Les écrits de Hamann, Aubier, 1981, p. 64. Jean Paul, dans sa Vorschule zur Ästhetik, fait la même association, plus ou moins directement amenée suivant les éditions, entre le fameux mot et Hamann, cf. R. Unger, p. 483; Jean Paul, Cours préparatoire d'esthétique, tr. A.-M. Lang & J.-L. Nancy, L'Age d'homme, Lausanne, 1979, p. 262-263.

[16] Cf. Unger, p. 499 (jusqu'à p. 524).

[17] Cf. les ouvrages de J.-L. Vieillard-Baron.

[18] Ibid. p. 534-537; cf. le commentaire de F. Blanke, J.G. Hamanns Hauptschriften erklärt, Bd. 2, Sokratische Denkwürdigkeiten, Carl Betelsmann, Gütersloh, 1959, pp. 51-61.

[19] Cf. Ibid., p. 53-55.

[20] Cf. Unger, pp. 537-540 & 824-827.

[21] Pour reprendre la formule de Kant, CFJ § 49, Pléïade t. 2, p. 1097 (Ak. Ausg. V, 314).

[22] Comme l'indiquent les commentateurs, Hamann se réfère ici aux découvertes des précursers de la biologie, en particulier Leeuwenhoeck. Les Wäldchen, "bosquets", "sous-bois" ou "sylves" sont précisément le genre que Hamann reconnaissait à cet ensemble de pensées de circonstances que composent aussi les Mémorables socratiques . Le genre remonte à A. Politien, Les silves (1482; cf. la tr. fr. de P. Galland aux Belles Lettres, Paris, 1987), avec lequel la stratégie de Hamann n'est pas sans affinités. La fonction herméneutique de l'amitié, permettant de voir le minuscule qui se dérobe au regard indifférent, se retrouve dans les Discours sur la religion où Schleiermacher évoque le "Mikroskop der Freundschaft" (Discours V, p. 269 de l'édition originale de 1799; tr. fr. de I. J. Rougé, Aubier, Paris, 1944, p. 295).

[23] Empruntée à la vie de Socrate de Charpentier, dans la traduction de Christian Thomasius, Das Leben Socratis, nebst Xenophons Beschreibung der Merckwürdigen Dinge des Socrates, aus dem Französischen des Herrn Charpentier, Halle, 1720. Elle remonte à Diogène Laerce: "On dit qu'Euripide donna [à Socrate] l'ouvrage d'Héraclite et lui demanda: "Que t'en semble?" Socrate aurait répondu: "Les parties que je comprends me semblent fort belles. Je pense qu'il en va de même de celles que je ne comprends pas, mais il faudrait être au moins un plongeur de Délos", in Vies II, 22 =fragment A IV Diels, tr. in J.-P. Dumont, Les écoles présocratiques, Gallimard, 1991, p. 55 (qui précise que l'image vise plutôt un plongeur, peut-être un pêcheur de perles, et non un "nageur" comme dans la version reprise par Hamann, note p. 776; cependant, chez celui-ci, c'est d'abord le nageur qui fait sens, horizontalement).

[24] Traduction sans prétention à partir de l'édition Blanke, p. 77-79.

[25] Une formule française, à propos de Shakespeare, rassemble les traits stylistiques chers à Hamann: "l'atrocité du stile insulaire", in Unger, p. 541.

[26] Hamann se réfère plusieurs fois au Principiumcoincidentiae oppositorum de G. Bruno, comme dans la Neue Apologie des Buchstaben h von ihm selbst (1773), in Hamann, Schriften zur Sprache, J. Simon (éd.), Suhrkamp, F/M, 1967, p. 196. Cf. la remarque de Hegel dans sa recension, o. c. p. 106 et notre note finale sur Jacobi.

[27] Lettre 113, in M. Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Frommann, 1974, p. 200-206. Mais au vu des ouvrages ultérieurs de Hamann, son jugement de vient très critique dans la Lettre 254 des 9 et 16 septembre 1762, pp. 558-566.

[28] "Ich wünschte, dass unser Verfasser sein Miniaturgemälde ins Grosse bringen wolle, damit die edlen Züge desto deutlicher werden, die er jetzt kaum hat anzeigen können", p. 206.

[29] O. c. p. 107; Hegel brode sur la formule qui clot la Metakritik, elle-même un clin d'oeil au rapport entre dialectique et rhétorique chez les Stoïciens (cf. K.-H. Hülser), mais connaissait la recension de Mendelsohn, qu'il cite plusieurs fois, cf. p . 109-112.

[30] Adelung cite l'incipit du premier des Scherflein zur neuesten Deutschen Litteratur (1780) [Deux oboles pour la Littérature allemande actuelle] dès la première édition du Über den deutschen Styl (1784); Hamann avait effectivement, comme souvent, attaqué à sa façon l'engouement pour la popularité, dès l'épigraphe de Perse (Sat. IV, 1): "Rem populi tractas?", et, visiblement amusé, cite en note Adelung, dans sa seconde édition de 1785, à l'occasion de la reprise du Scherflein, cf. l'éd. de J. Simon, pp. 199-212.

[31] Ibid., p. 204: "der Tyrann und Sophist  ---VSVS".

[32] "Certains vont même jusqu'à s'efforcer à ce travers, et ce n'est pas nouveau, car déjà chez Tite-Live, je trouve qu'un maître recommandait à ses élèves d'osbcurcir ce qu'ils disaient, en les y engageant par le mot grec Skotison ("obscurcis"). Unde illa scilicet egregia laudatio: 'tanto melior: ne ego quidem intellexi' ", tr. J. Cousin, Belles Lettres, Paris, 4 vol.

[33] "Aus Kindern werden Leute, aus Jungfern werden Bräute, und aus Lesern entstehen Schriftsteller. Die Meisten Bücher sind daher ein treuer Abdruck der Fähigkeiten und Neigungen, mit denen man gelesen hat und lesen kann", Leser und Kunstrichter nach perspectivischem Unebenmaasse, in Vom Magus im Norden, p. 155.

[34] Ibid., pp. 41-44; Gedanken über meinen Lebenslauf (9-48).

[35] Ibid.; cf. Kf. Gründer, Figur und Geschischte. J. G. Hamanns "Biblische Betrachtungen" als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, K. Alber, Fribourg, Munich, 1958.

[36] Les textes de référence en sont: A. H. Francke, Manuductio ad lectionem Scripturae Sacrae, Halle, 1693, et Praelectiones hermeneuticae, Halle, 1717; J. J. Rambach, Institutiones Hermeneuticae Sacrae, Iéna, 1743. L'importance du piétisme et de son herméneutique pour Hamann est développée par R. Unger, Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhang seines Denkens, Beck, Munich, 1905,  II, 2 "Die Grundgedanken seiner religiösen Überzeugung", pp. 45-81; R. Unger (1911), I, 2 & II, 9; Kf. Gründer, o. c.

[37] In Pensées sur le cours de ma vie, o. c. p. 45.

[38] Cf. Kf. Gründer, o. c. p. 28 sq.

[39] P.C.Bori (L'interprétation infinie, Cerf, Paris, 1987) explique que "la condescendance (condescensio, sugkatabasi") dont l'orateur doit faire preuve pour que ses dires soient persuasifs se révèle d'abord comme un attribut de Dieu parmi les hommes. Ainsi, Augustin commence le développement du De doctrina christiana en rappelant la manière dont la Sagesse divine s'est "accommodée" aux esprits humains; et il termine en montrant comment le prédicateur peut "dire en persuadant", persuadendo dicere parce que ce dernier sait adopter progressivement les styles les plus appropriés", c'est-à-dire recourir à dessein au sermo humilis. Servant au départ l'analyse du discours, la condescendance est également très utile pour l'interprétation des textes; le même Augustin (De Civitate Dei, L. XVI, ch. 4-5, "De descensione Domini ad confundendam linguam aedificantium turrem") y recourt à propos de l'épisode de Babel, quand il lui faut expliquer en quel sens le Seigneur est "descendu" sur terre pour confondre les langues des hommes.

[40] Dans les Explications de ses Institutiones Hermeneuticae Sacrae (1723), in G. Boehm/H.-G. Gadamer (éds.), Seminar: Hermeneutik, Suhrkamp, Francfort/M, 1976, P. 66-67. Présente dès Flacius Illyricus, la théorie de l'accommodation accompagne les progrès de la critique biblique (John Lightfoot, Spinoza, Clericus, J. S. Baumgarten) pour culminer chez J. J. Semler; à la fin du siècle, elle est même l'objet de question de concours, comme en Hollande en 1789: "Dans quelle mesure Jésus et les Apôtres se sont-ils dans leurs sermons accommodés au peuple?", in P. van Hemert, Über Accommodationen im N. T. (1797), préface, cité par G. Hornig, article "Akkommodation" in Historisches Wörterbuch der Philosophie, J. Ritter (éd.), Bâle; cf. Gründer, pp. 50-60.

[41] Voir Dilthey, G. W. XIV, P. 617-618 à propos de Wettstein, et M. Ferraris, Storia dell'ermeneutica, Bompiani, Milan, 1988, p. 74 sq. sur Ernesti; cf. Gründer, note 9, p. 63.

[42] Cf. R. Unger (1905), p. 63-68.

[43] Brocken, o. c. p. 55 (§ 3); cf. la suite: "La nature et l'histoire sont pour cela les deux grands commentarii de la Parole divine, et celle-ci en revanche la seule clé pour introduire une connaissance d'eux".

[44] J. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften (Leipzig, 1742), réimpression introduite par L. Geldsetzer (pp. V-XXIX), Stern-Verlag Janssen, Düsseldorf, 1969; cf. P. Szondi, Introduction à l'herméneutique littéraire (1975), tr. Cerf, 1989, ch. 2-5; J. Greisch, La raison herméneutique, Cerf, Paris, 1985; les anthologies de Gadamer & G. Boehm (1976) et de M. Ravera (éd.), Il pensiero ermeneutico, Testi e materiali, Marietti, Gênes, 1986.

[45] Opuscula academica vol. II, Leipzig, 1751, qui comprend l'essai de 1744 "Sententia D. Augustini de stilo Scripturae S., praesertim in Historia creationis"; sur cette lecture croisée, cf. R. Unger (1911), pp. 519-521 & 816.

[46] Schleiermacher, parmi les romantiques, l'auteur de la plus importante herméneutique, se forme au sein de ce conflit; il est marqué par les exigences de l'Aufklärung à travers ses années d'université à Halle où il pratique Eberhard, et par lui Baumgarten et Meier, et sa lecture des essais populaires de Garve ou d'Engel, et par la revendication de l'obscurité. Sa lecture de Jacobi, capitale pour sa formation intellectuelle, illustre sa connaissance de l'alternative et sa visée médiatrice. Jacobi, en effet, cherchait à tendre un piège à Mendelssohn, en suggérant que Lessing, figure emblématique de l'Aufklärung, s'était déclaré, sur la fin de sa vie, spinoziste et partisant d'un déterminisme panthéiste. Afin de poser de manière alternative la foi comme unique recours pour sauver la liberté exigée par le sujet, Jacobi attire le rationalisme des lumières dans les parages de Spinoza (s'il se veut conséquent), lui-même compris à l'obscure clarté du En kai pan d'Héraclite et de "l'obscurité impénétrable et plus qu'héraclitéenne" de G. Bruno, constituant ensemble "la somme de la philosophie de l' En kai pan" (2° préface à la Lettre à M. Mendelssohn, tr. fr. de J.J. Anstett, in Oeuvre philosophiques de Jacobi, Aubier,n Paris, 1946,  p. 81). Jacobi fut profondément influencé par Hamann, et, s'il n'accorda pas à la médiation du langage la même fonction que celui-ci, attaché à la révélation immédiate du "sentiment", il cite dans les Lettres deux passages où Hamann évoque la splendida miseria de notre langue (O. c., Appendice III, p. 246-248). La filiation a été explorée par M.M. Olivetti, "Les débuts de la philosophie du langage de Jacobi : la "Considération" de 1773 et la correspondance Jacobi-Hamann", in E.Castelli (éd.), L'analyse du langage théologique. Le nom de Dieu, Aubier, Paris, 1969, et "Der Einfluss Hamanns auf die Religionsphilosophie Jacobis", in Kl. Hammacher (éd.), F.H.Jacobi, Philosoph und Literat der Goethezeit, Klostermann, Francfort/M, 1971;


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©  juin-sept. 2003 pour l'édition électronique.

Référence bibliographique : THOUARD, Denis. Stylistique herméneutique : J.G. Hamann. Texto ! juin-sept. 2003 [en ligne]. Disponible sur : <http://www.revue-texto.net/Lettre/Thouard_Hamann.html>. (Consultée le ...).